关于德行和生活的目的

以下是本人即将在一次国际会议上发表的论文的一小段，谈美德与生活目的，主要是从亚里士多德的伦理学谈人文教育的现实意义。我们离开这种境界够远的了。缺少德行的生活是不值得追求的，这是君子的理想。但是，看看金融危机中的国际金融骗子(多是名校毕业的经济专家，用花言巧语包装了巨大的泡沫)，看看制造毒奶的碌碌之辈(自下而上地欺骗和隐瞒)，看看刚刚被收押的阿扁(打着为民请命的民主斗士的旗号，一副无赖相)，就知道全球最稀缺的就是美德。志士仁人需要付出百倍的努力，去建立一个相对好的美德伦理环境。

亚里士多德不像柏拉图那样把政治理论与伦理道德融为一体，而是基本将政治学当作一门经验性的系统科学来研究，有它自己一套独立的观念和原则体系。即使如此，亚里士多德的基本道德倾向，特别是他的中庸之道、关于美德的论述，仍然是他处理社会政治问题时所依据的更一般的原则。亚里士多德的伦理思想为培养正人君子、确立良好政治的美德基础提供了重要的论述。

罗素曾经指出：“亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。”[1] 它既不像柏拉图的伦理学那样充满神秘的宗教；也不赞许像在《理想国》里可以看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。灵魂学说是亚里士多德伦理学的一个基础。他从柏拉图那里借用了三重分类法，提出滋养的灵魂、感性的灵魂和理性的灵魂。其中第一种灵魂属于全部有生命的事物，它们都有一种新陈代谢。感性属于各种动物和人而不属于植物，而理性则是人类所有的。伦理学只在理性的层次上介入。所以，亚里士多德把伦理学建立在理性的基础之上。当询问什么是生活的目的时，伦理问题就产生了。亚里士多德在理性灵魂的幸福中看到了人生的目的，而这也就意味着积极的理性活动、明达的德性和不息的追求的生活。所以，德性是达到一种目的的手段，而这种目的并不是每个人以同样的程度达到的，但却是每个人可以达到的最高目标。

亚里士多德在论述至善和幸福时把人的理性与感性、精神追求与物质享受结合了起来。善就是幸福，他认为柏拉图把灵魂分为理性的与非理性的这样两个部分是对的。他又把非理性的部分分为生长的和嗜欲的，当人所追求的是那些为理性所能赞许的善的时候，则嗜欲部分在某种程度上也可以是理性的。这样就为纯粹静观的理性本身开辟了实际应用它的道路。正如人的灵魂有两个部分一样，德行也有两个部分，即理智的和道德的。理智的德行取自教育，道德的德行则得自习惯。立法者的职责就是通过塑造善良的习惯而使公民认识善。我们由于正直的行为而成为正直的人。因此，一方面我们被迫获得善良的习惯，另一方面，又因为做出了善良的行为而感到快乐。这样就为立法者通过法律来规范人的德行做了现实的论证，毫不转变抹角。

亚里士多德不像柏拉图那样用禁欲主义的空想的原则来论述冥冥之中的“善理念”，而是从现实的生活出发，主张一切具体的行动和职业活动，都在追求某种目的，是在实现某种具体的善。他在《伦理学》第一卷开宗明义地说：“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”[2](1094a)这样他就有意识地把抽象的善与具体的善辩证地统一了起来。在他看来，善是一切事物所追求的目的，不能说只有一个善，所有的事物和行为活动只追求一种善。至于说到“至善”，他认为，在行为领域内，如有一种我们作为目的本身而追求的目的，那么，显然这种目的就是善，而且是至善。但至善不是绝对抽象的，而是由各个具体善积累而成，并且是在现实生活中通过德行的活动达到的。因此，他强调伦理学不应纠缠于抽象的绝对的善的理念，而应研究特殊的、具体的事物和行为活动。正是在这个意义上，他把伦理学和政治学都归于实践的学问，或称“技术”、“处世之术”，并把伦理学从属于政治学。

亚里士多德指出，主要的生活有三种选择：第一种享乐生活，第二种是政治生活，第三种是思辨的、静观的生活。“有很多人在过着寄生的，很明显是一种奴性的生活，然而，却显得满有道理”。而在政治生活中，以荣誉为目的未免太肤浅，因为德性比荣誉是更高的目的[3](1095b)。亚里士多德尖锐地批评了当时社会上流行的快乐观，认为快乐必须由理性加以控制和指导，没有理性控制和指导的快乐是低级的，往往令人作呕。荣誉要依赖别人的意见，但如果是一个傻瓜或坏人的意见，如此得到的荣誉反而更糟。也不能只把财富看作是幸福，而是指适当的财富。亚里士多德指出，现实生活中许多巨富的贵族终日郁郁寡欢，并无真正的幸福。他还认为，有道德的生活和无道德的生活，是人之区别于动物的本质特征。他强调：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。”[4] 因此人类善应当是“心灵合于德行的活动”，他强调这种美好的心灵活动的重要性，强调理性对于人的感性欲求的指导和约束作用，并把它与城邦政治活动联系起来。可见，亚里士多德的道德见解虽然“往往总是当时已经因袭成俗的那些意见”，[5] 但仍然不乏大思想家和大学者的那种超凡拔俗的气质。

阅读亚里士多德关于美德与好生活关系的论述，对于今天的人文教育具有重要的现实意义。尤其是他强调理智的静观是一切活动中最美好的，这在今天已经成了稀缺品，但仍然富有意义。世俗社会物质的进步并不必然促进美德的发展，人欲横流往往忽视了美德的培育和形成。有道德的生活与无道德的生活有着根本性的区别，尤其是在政治生活中，贪污腐败的根源之一是官员缺少节制等德行，对于道德和理性的精神生活缺少感悟和追求。这种情况一再地出现在各种各样的社会。甚至在民主化的社会，官员的道德涵养仍然相当重要。

正因为如此，当代的一些伦理学家一再地呼吁复兴亚里士多德的美德伦理。例如英国哲学家麦金太尔(Alasdair MacIntyre)是当代美德伦理的重要提倡者，试图以此来复兴亚里士多德的伦理和政治思想。他激烈地抨击了当代道德的困境，这既包括理论上的混乱，也指实践上的支离破碎，因此在他看来，只有回到古代亚里士多德和奥古斯丁的道德境界，才能使当代的道德和政治生活恢复其理性和智慧。他认为传统伦理只残留于少数远离现代世界主流的边缘社群之中，而他的目的就是要拾起这些被肢解的碎片，重建道德思想的整体。这也佐证了阅读亚里士多德《伦理学》对于今天大学教育的重要意义。

对于德行的提倡也见于中国儒家传统的经典之中。孔夫子生于礼崩乐坏的时代，呼吁复兴周礼，其核心内容是恢复美德。孔夫子提出“德政”学说，认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”也就是当政者若强化自身道德修养，就如同北斗星光芒四射，其他众星都将拱奉在其周围。孔子强调道德教育所产生的社会功能是行政手段所不能比拟的。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” [6]刑政手段制服民众，虽然可以免除犯罪，却没有羞耻之心；而用道德礼教去感化民众，则民众既有羞耻之心，(产生道德意识)，又能自觉遵守社会规范。所以孔子主张把道德教育放在首位，而德行的提倡和教化就是其核心任务。这与亚里士多德有关提倡德行目的的论述也是相通的。

就是这则笑话，让我在大笑之余也引来思索。大概个人的信仰与公共组织的信念之间应该划出一个明确的界限。即公共信念是全民共识或组织共识，涉及基本的社会和政治秩序，比如基本的宪法原则和规定，甚至还有更普遍的联合国的宪章，但是，个人信仰则更多地属于个人的意念，因而带有鲜明的个人特色。如果要求公共信念与个人信仰高度一致，那很可能会出现言不由衷的伪君子，即公共场合说的与私下里信仰的很不一致。如果只强调个人信仰而否认公共信念，那一个社会的基本规范就很难树立起来，人们在公共场合也会因为信仰的差别而争论不休。至于政党的信念则更带有组织规定的色彩，既不能要求党外的广大民众全部接受党的信念，也不能要求党员自身在私人生活中也必须只讲公共信念。所以，如何划清公共信念与个人信仰间的领地和范围，其实是政治和社会哲学的一项艰巨任务。